آزادی

 ( این مقاله به نقل از همشهری آنلاین میباشد )

http://hamshahrionline.ir/details/133075

راهی برای حفظ آزادی فردی در نظم اجتماعی

نظم خودانگیخته

 اندیشه > اندیشه‌اجتماعی- فیروزه دَرشتی:
نظریه اجتماعی فریدریش هایک «نظم خودانگیخته برای جامعه آزاد» نام دارد. دل‌مشغولی هایک در فلسفه سیاسی و فلسفه علوم اجتماعی، رابطه میان فرد و اجتماع است.

 سؤال اصلی در فلسفه علوم اجتماعی این است که آیا هستی فردی و هستی اجتماعی از هم متمایزند؟ رابطه آنها چیست؟ در حوزه سیاسی این مسئله برای هایک مهم است که چگونه می‌توان نظم اجتماعی را با آزادی فردی وفق داد؟ آنچه از پی می‌آید، تلاشی است در راستای پاسخ به این پرسش از طریق بررسی و تحلیل اندیشه‌های هایک.

با آنکه هایک بین علوم طبیعی و علوم اجتماعی اشتراکاتی قائل است، علم‌باوری در علوم اجتماعی را نوعی به‌کارگیری نامناسب شیوه‌های علوم طبیعی در علوم اجتماعی می‌داند. متدولوژی علوم طبیعی عین‌گرایانه است، حال آنکه داده‌های علوم اجتماعی ذهنی هستند. اما طبق نظر هایک علوم اجتماعی نباید تنها ذهن‌گرایانه باشند، بلکه باید فردگرایانه و ترکیبی نیز باشند. ذهنیت گروهی وجود ندارد. ذهن، اندیشه و اهداف فرد است که باید نقطه آغاز نظریه اجتماعی باشد. البته این نظریه باید ترکیبی باشد. دیدگاه‌های افراد عناصری هستند که باید از آنها پدیده‌های پیچیده‌تر بسازیم تا روابط اجتماعی را در بر گیرد.

در جهان طبیعی کل‌هایی به صورت مستقیم قابل مشاهده‌اند که دانشمندان از طریق تجزیه و تحلیل اجزای آنها به‌دنبال فهم‌شان هستند در حالی‌که در علوم اجتماعی، کل‌ها قابل مشاهده و یا شناخت نیستند. آنچه قابل مشاهده یا شناخت است، مفاهیم و دیدگاه‌های مورد اعتقاد افراد است که ما می‌کوشیم ارتباط ساختاری اجزای آن را دریابیم و با این کار، کل‌های اجتماعی را تبیین می‌کنیم. معنای این سخن آن است که عناصری که کل‌های اجتماعی را تشکیل می‌دهند، افراد نیستند بلکه مفاهیم و دیدگاه‌های افرادند. هایک این فرض را که کل‌های اجتماعی موجودیت‌هایی هستند که می‌توان مستقیما آنها را مشاهده کرد، نوعی «جمع‌گرایی متدولوژیک» می‌داند و آن را عنصری از علم‌باوری و پیامدهای آن برمی‌شمرد.

اما با آنکه همه پدیده‌های اجتماعی نتیجه و حاصل اعمال عامدانه افرادند، نمی‌توان نتیجه گرفت که همه پدیده‌های اجتماعی، مورد نظر و مقصود فرد یا افرادند. وظیفه علوم اجتماعی نیز این است که پیامدهای طراحی‌نشده مقاصد و نیات اعمال اختیاری افراد را بشناساند. هایک این امر را «شکل‌گرفتن گذرگاه» می‌نامد. نهادهای اجتماعی مفید می‌توانند بدون هیچ‌گونه سازماندهی کلی و یا استفاده از قدرت و زور، شکل بگیرند؛ بدین ترتیب آزادی فردی هم خدشه‌دار نمی‌شود. از سوی دیگر می‌توان وضعی را تصور کرد که قدرت یا مرجعی، افراد را وادارد که طبق قانون ملزم شوند از یکی از گذرگاه‌های رسمی استفاده کنند. در چنین شرایطی، افراد آزادی کامل نخواهند داشت.

تندترین جدل هایک علیه استدلالی که مبنای آن طرح و طراحی است، مبتنی بر نظریه داروینی تکامل طبیعی و منشأ انواع است. پذیرش نظریه داروینی به معنای پذیرش واقعیت نظم طراحی‌نشده است، اما از نظر هایک باید با این دیدگاه که هر نظم اجتماعی می‌باید نتیجه سازماندهی آگاهانه باشد، مقابله کرد. در اینجا تقابل میان نظم اجتماعی خودانگیخته و نظم اجتماعی سازمان‌یافته در کانون تفکر و اندیشه هایک جا می‌گیرد.

از نظر هایک سازمان اجتماعی، واحد اجتماعی‌ای است که عامدانه برای هدف معینی طراحی شده و برای رسیدن به این هدف، نیازمند آن است که مطابق قواعد و مقررات معینی کار کند. این قواعد، وظایفی را که افراد باید در آن سازمان جهت رسیدن به آن هدف انجام دهند، معین می‌کند. هایک با نفس سازمان اجتماعی مخالفت نداشت؛ آنچه او با آن مخالف بود، کوشش برای سازمان‌دادن جامعه در کل است. او این دیدگاه غلط را که هر نظم اجتماعی حاصل طراحی است، «عقل‌گرایی ساختمان‌گر» می‌نامد. البته او عقل‌گرایی در سیاست را به‌طور کلی رد نمی‌کند.

هدف حمله او هرگونه عقل‌گرایی نیست بلکه عقل‌گرایی‌ای است که می‌خواهد هر نوع نظم اجتماعی را هدایت کند و سازمان دهد. یکی از ویژگی‌های نظم خودانگیخته آن است که عناصر آن از قواعد معینی پیروی می‌کنند، اما این ضرورتا بدان معنا نیست که این عناصر نسبت به آن قواعد آگاهی دارند و آگاهانه از آن پیروی می‌کنند. هایک میان آن دسته از قواعد اجتماعی که قانونمندی‌های رفتاری هستند و آن دسته از قواعد اجتماعی که معیار یا هنجارند، تمایز می‌نهد. وی قواعد هنجاری را قواعد رفتاری می‌نامد. اما قواعدی که تنها قانونمندی‌های رفتاری هستند، از اهمیت زیادی برخوردارند. مثلاً هر فردی ترجیح می‌دهد در قبال تلاشش، دریافت بیشتری داشته باشد و وقتی چشم‌انداز دریافت بیشتر را در حوزه‌ای می‌بیند، سعی می‌کند تلاشش را در آن حوزه متمرکز کند. این دو نوع قواعد، در نهاد مالکیت خصوصی به هم می‌رسند و مقطع مشترک پیدا می‌کنند. بنابراین نظریه اجتماعی هایک دفاع از نوع خاصی از ساختار اجتماعی تکامل‌یافته است که مالکیت خصوصی و ساختار بازار را در بر می‌گیرد که هایک آن را نظم خودانگیخته جامعه‌ای آزاد می‌خواند.

اما چرا از نظر هایک این نوع خاص از جامعه، از انواع دیگر سودمندتر است؟ او چنین استدلال می‌کند که قواعد اجتماعی‌ای که به صورت خودانگیخته تکوین و تکامل یافته‌اند، در معرض فرایند انتخاب هستند. قواعدی که مؤثر و کارآمدند، حفظ می‌شوند و قواعدی که کارآمدی ندارند، فرو نهاده می‌شوند؛ بدین ترتیب در طول زمان نوعی پالایش و بهبود در این قواعد صورت می‌گیرد. اما استدلال دیگر هایک به نفع نظم خودانگیخته، وابسته به منافع آزادی است که بارزتر از هر جایی در حوزه اقتصاد به چشم می‌آید. او نظام بازار آزاد را با اقتصاد برنامه‌ریزی‌شده ـ که مارکس طالب آن بود تا به هرج‌و‌مرج بازار خاتمه دهدـ مقایسه می‌کند. او خواسته مارکس را ناشی از فقدان بینش نسبت به اقتصاد می‌داند. استدلال او این است که آزادی، از روی شناخت و دانش می‌تواند بهره‌ای بیشتر از برنامه متمرکز ببرد.

دسترسی به چنین شناختی ناممکن نیست. درست است که هیچ فردی به‌تنهایی بخش عظیمی از این شناخت را در اختیار ندارد اما انسان‌ها روی هم بخش قابل اعتنایی از آن را در اختیار دارند لذا باید افراد را آزاد بگذاریم تا از شناخت و دانش خود بهره گیرند و پاسخگوی نیازهایی شوند که می‌شناسند و این همان کار بازار آزاد است.از نظر هایک به بازار رقابتی باید همچون شیوه اکتشافی نگاه کرد؛ نظامی که امکان می‌دهد واقعیت‌های مربوط به اقتصاد کشف شوند. بنابراین معنا ندارد که تفکر درباره بازار را به مثابه پردازش داده‌های معلوم بدانیم. در بازار، داده معلومی وجود ندارد بلکه باید داده‌ها را کشف کنیم.

لغو بازار آزاد به معنای لغو نظم خودانگیخته جامعه آزاد و جایگزین‌کردن آن با سازمان سلسله‌مراتبی مبتنی بر دستورات برای رسیدن به اهداف از‌پیش‌تعیین‌شده است؛ درحالی‌که قواعد رفتاری در نظم خودانگیخته به کلی ماهیتی دیگر دارد. این قواعد در خدمت هدف از‌پیش‌تعیین‌شده‌ای نیست بلکه انسان را آزاد می‌گذارد تا اهداف خود را دنبال کند و از شناختی که دارد، در جهت پیشبرد اهداف خود ـ که در عین حال می‌تواند به نفع دیگران نیز تمام شود ـ استفاده کند. نظم اجتماعی خودانگیخته در جوامع جانوری و همچنین در نخستین نظم اجتماعی جوامع اولیه انسانی وجود داشته است. هنگامی که هایک درباره جامعه مدرن سخن می‌گوید، ویژگی تعیین‌کننده این نظم را آن نوع قواعدی می‌نامد که چنین نظمی را می‌سازند. وی چنین جامعه‌ای را «جامعه کبیر» می‌نامد. برای رشد جامعه کبیر، شرایطی لازم است. از جمله شرایط ضروری، نهاد مالکیت خصوصی است.

بین مالکیت خصوصی و آزادی فردی پیوند نزدیکی وجود دارد. آزادی به این معناست که هر فردی طبق تصمیمات و نقشه‌های خود عمل کند و تابع دیگران نباشد. لازمه این آزادی، حوزه خصوصی تضمین‌شده‌ای است که دیگران نتوانند در آن مداخله کنند. مالکیت خصوصی، چنین حوزه‌ای است. اما در جامعه مدرن، آزادی فردی به این بستگی ندارد که فرد خود نوعی مالکیت داشته باشد بلکه به این وابسته است که وسایل مادی حیاتی در کنترل انحصاری عامل دیگری نباشد. این مالکیت باید چنان پراکنده باشد که افراد، وابسته اشخاص خاصی نباشند. این استدلال، استدلالی علیه مالکیت دولتی وسایل تولید و به نفع سرمایه‌داری است که در آن مالکیت وسایل تولید در اختیار عده زیادی از مالکان خصوصی است. از آنجا که آزادی استخدام‌شوندگان به وجود تعداد زیاد استخدام‌کنندگان بستگی دارد، اگر دولت تنها استخدام‌کننده باشد، این آزادی در معرض خطر قرار می‌گیرد. در این حال دولت امکان زورگویی پیدا می‌کند. اما در جامعه رقابتی، شخص استخدام‌شونده در اختیار استخدام‌کننده خاصی نیست و امکان استخدام‌شدن در جاهای دیگر را دارد.

دل‌مشغولی هایک نسبت به جامعه آزاد بار دیگر خود را در بحث از قانون و حکومت نشان می‌دهد. از نظر هایک مفهوم هابزی فرمانفرمایی، با حکومت قانون ناسازگار است. بر خلاف اعتقاد هابز قانون را نباید به‌عنوان دستور و فرمان شخص فرمانفرما تعریف کرد زیرا این تعریف به آن معناست که جامعه باید در کلیت خود، یک سازمان باشد که چنین چیزی در نهایت به توتالیتاریزم می‌انجامد. البته واژه قانون را می‌توان درباره قواعد فرمان‌مانند سازمان خاصی مانند حکومت به کار برد. در این حال قانون، قواعدی است که حکومت خود را با آن سازمان می‌دهد. اما فقط در یک نظام توتالیتر حکومت و جامعه هم‌گستره هستند؛ حال آنکه قوانین جامعه باید قواعد قابل تنفیذ رفتار عادلانه باشد. حکومت قانون به این معناست که حکومت همچون هر فردی تابع قواعد قابل تنفیذ رفتار عادلانه است. این قواعد برخلاف دستورات قابل تنفیذ، زورگویانه نیستند. این قوانین چارچوبی را که افراد باید در آن حرکت کنند روشن می‌کند، اما درون چارچوب، تصمیم با خود افراد است.

 به نقل از همشهری آنلاین

 http://hamshahrionline.ir/details/9228

4- پیش‌تر به اختلافات بین محافظه‌کاری و لیبرالیسم در عرصه کاملاً فکری اشاره کردم، اما باید در این‌جا دوباره به این موضوع برگردم چون نگرش خاص محافظه‌کاری در این‌جا نه تنها نقطه ضعف جدی آن به شمار می‌آید، بلکه در هر آرمانی نیز که خود را متحد محافظه‌کاری قلمداد کند، صدمه وارد می‌آورد. محافظه‌کاران به طور غریزی احساس می‌کنند که بیش از هرچیز، این افکار است که باعث تغییر می‌شوند.

اما محافظه‌کاری از افکار جدید به این دلیل می‌هراسد که دارای هیچ‌گونه اصول ممیزه‌ای نیست که از طریق آن‌ها با این افکار مقابله کند؛ و نیز به واسطه عدم اعتماد به نظریه و فقدان تخیل در ارتباط با هر چیزی، تجربه‌ای که کارآیی‌اش را قبلاً به ثبوت رسانده خود را از سلاح‌های مورد نیاز در جنگ افکار محروم می‌سازد. محافظه‌کاری برخلاف لیبرالیسم که به قدرت دامنه‌دار افکار معتقد است، توسط مجموعه‌ای از افکار و ایده‌ها مقید گردیده که در یک زمان مشخص به ارث رسیده‌اند.

از آن‌جا که محافظه‌کاری واقعاً استدلال اعتقادی‌ ندارد، آخرین تیر ترکش آن معمولاً ادعای داشتن شعور برتر براساس برخی خصوصیات برتر و خودپسندانه است. این تفاوت بیش از همه در نگرش‌های مختلفی آشکار می‌شود که این دو سنت فکری نسبت به پیشرفت دانش دارند.

گرچه لیبرال‌ها مطمئناً هر تغییری را پیشرفت به حساب نمی‌آورند، اما پیشرفت دانش را از جمله اهداف کوشش بشری می‌دانندو انتظار دارند که با پیشرفت دانش، مسائل و مشکلاتی را که امید به حل آن‌ها داریم، رفع کنیم. لیبرال‌ها بدون ترجیح دادن چیزهای نو صرفاً به دلیل نو بودن آن‌ها، از این امر آگاهند که این در جوهره دستاوردهای بشری است که چیزهای نو تولید شوند؛ همچنین آنان ملزم به کنار آمدن با دانش جدید هستند، چه آثار فوری آن را دوست داشته باشند و چه از آن‌ها خوششان نیاید.

شخصاً دریافته‌ام که پر ایرادترین ویژگی نگرش محافظه‌کارانه تمایل آن به رد دانش جدید است به این دلیل که برخی از پیامدهای آن را نمی‌پسندد. من این حقیقت را انکار نمی‌کنم که دانشمندان همانند دیگران تسلیم مدروز می‌شوند و ما دلایل زیادی داریم که برای پذیرش نتیجه‌گیری‌هایی که از آخرین نظریه‌هایشان به عمل می‌آورند، محتاط باشیم.

اما دلایل اکراه ما خود باید عقلانی باشد و از حسرت ما در این خصوص که نظریه‌های جدید، عقاید و نظرات گرامی داشته شده ما را برهم می‌ریزند، مصون باقی بمانند. من در مورد کسانی که برای مثال مخالف نظریه تکامل و یا آن‌چه تبیین «مکانیکی» پدیده‌های حیات به این دلیل هستند که آن‌ها پیامدهای اخلاقی نامناسبی دارند، چندان شکیبایی از خود نشان نمی‌دهم، که در مورد کسانی که این افکار را آن‌قدر بی‌ربط و بی‌اعتنا به مقدسات می‌دانند که اصلاً آن‌ها را نادیده می‌گیرند، حتی ناشکیباتر هستم.

محافظه‌کاران با طفره رفتن از مواجهه با واقعیات تنها موضع خود را تضعیف می‌کنند. اغلب اوقات، نتیجه‌گیری‌هایی که خردگرایان از بینش‌های عملی جدید به عمل می‌آورند اصلاً پیامدهای طبیعی بینش‌های مزبور نیستند؛ بلکه تنها با مشارکت فعالانه در خصوص اندیشه‌ورزی درباره پیامدهای اکتشافات جدید است که می‌توان فهمید آیا آن‌ها در تصویری که ما از جهان داریم می‌گنجند یا خیر و اگر می‌گنجند، چگونه می‌گنجند.

در صورتی که اعتقادات اخلاقی ما واقعاً وابسته به فرضیاتی از کار در بیایند که نادرستی‌شان اثبات شده باشد، آن‌گاه دفاع از آن‌ها با امتناع از پذیرش واقعیات به سختی می‌تواند امری اخلاقی باشد.

آن‌چه نامرتبط با عدم اعتقاد محافظه‌کاران به چیزهای جدید و ناآشنا است، دشمنی آنان با بین‌المللی‌گرایی و گرایش آنان به پذیرش ملی‌گرایی افراطی است. در این‌جا شاهد یکی دیگر از نقاط ضعف محافظه‌کاری در جنگ افکار هستیم. این امر تغییری در این واقعیت به وجود نمی‌آورد که افکاری که تمدن ما را تغییر می‌دهند هیچ مرزی نمی‌شناسند.

اما امتناع از آشنایی با افکار جدید به منزله محروم ساختن خود از قدرت مقابله موثر با آن‌ها به هنگام ضرورت است. رشد افکار فرآیندی بین‌المللی است و تنها کسانی که مشارکت کامل در بحث دارند قادر به اعمال نفوذ قابل ملاحظه‌ای خواهند بود. این استدلال که یک تفکر غیرآمریکایی یا غیرآلمانی است، صحیح نیست؛ همچنین گفتن این‌که آرمانی غلط و خبیث به این دلیل که توسط یک هموطن ارائه شده بهتر است، استدلالی درست نمی‌باشد.

مطالب بسیار بیشتری می‌توان درباره ارتباط نزدیک بین محافظه‌کاری و ملی‌گرایی به زبان آورد، اما من دیگر بیش از این به آن نمی پردازم تا مبادا احساس شود موضع شخصی من باعث می‌شود دیگر نتوانم با هر شکل از ملی‌گرایی همدردی کنم.

فقط این نکته را اضافه می‌کنم که این تعصبات ملی‌گرایانه است که غالباً پلی بین محافظه‌کاری و جمع‌گرایی ایجاد می‌کنند: اگر ما به صنعت یا منابع «ما» بیندیشیم تنها یک گام کوتاه با این در خواست فاصله داریم که دارایی‌های ملی باید به سمت منافع ملی سوق داده شوند. اما از این لحاظ لیبرالیسم قاره‌ای که از انقلاب فرانسه ناشی شده اندکی بهتر از محافظه‌کاری است.

لازم به گفتن نیست که این نوع ملی‌گرایی چیزی بسیار متفاوت از وطن‌پرستی است و نفرت از ملی‌گرایی کاملاً با وابستگی عمیق به سنت‌های ملی سازگار است. اما این واقعیت که من برخی سنت‌های جامعه‌ام را ترجیح می‌دهم و برای آن‌ها احترام قائلم لزوماً دلیلی برای دشمنی با آن‌چه که ناآشنا جلوه می‌کند و متفاوت است، فراهم نمی‌آورد.

تنها در بدو امر تناقض‌آمیز به نظر می‌رسد که ضدبین‌المللی‌گرایی محافظه‌کار اغلب اوقات با امپریالیسم مرتبط است. اما هرچه بیشتر از چیزهای ناآشنا نفرت داشته باشیم و فکر کنیم که راه و روش ما برتر است، این گرایش در ما بیشتر تقویت می‌شود که رسالت خود را متمدن کردن دیگران بدانیم آن هم نه به گونه‌ای داوطلبانه که لیبرال‌ها از آن طرفداری می‌کنند، بلکه از طریق به ارمغان آوردن برکات حکومتی کارآمد برای آن‌ها.

قابل توجه است که در این‌جا بار دیگر می‌بینیم که محافظه‌کاران دست در دست سوسیالیست‌ها برای مقابله با لیبرال‌ها دادند- نه فقط در انگلستان که در آن «فابین‌ها» ایده‌ئالیست‌های صریح‌اللهجه‌ای بودند یا در آلمان که سوسیالیسم دولتی و گسترش طلبی استعماری در کنار یکدیگر قرار گرفتند و از حمایت سوسیالیست‌ها نیز برخوردار شدند، بلکه همچنین در ایالات متحده، در دوره ریاست جمهوری تئودور روزولت که شووینیست‌ها و اصلاح طلبان سوسیالیست گردهم آمدند و یک حزب سیاسی تشکیل دادند که تهدید به تسخیر حکومت می‌کرد تا از آن برای اجرای برنامه پدرمآبانه سزاری خود استفاده کنند؛ به خطری که اینک به نظر می‌رسد تنها با ظهور احزابی دور شده باشد که برنامه‌هایی از این نوع را به شکل ملایم‌تر اتخاذ کرده‌اند.

5 - با این حال، از یک لحاظ به گونه‌ای توجیه‌پذیر می‌توان گفت که لیبرال‌ها موضعی در میانه سوسیالیست‌ها و محافظه‌کاران دارند: لیبرال‌ها از خردگرایی خام سوسیالیست‌ها که خواستار بازسازی کلیه نهادهای اجتماعی براساس الگوی تجویز شده توسط خرد فردی‌شان هستند به همان اندازه فاصله دارند که با آن نوع عرفان‌گرایی که محافظه‌کاران اغلب اوقات بدان توسل می‌جویند.

آن‌چه وجه اشتراک موضع لیبرالی با محافظه‌کاری توصیف شد، عدم اعتماد به خرد است تا جایی که لیبرال‌ها براین امر وقوف دارند که ما همه پاسخ‌ها را نمی‌دانیم و مطمئن نیستند که پاسخ‌هایی که در آستین دارند مطمئناً صحیح هستند و یا حتی این‌که ما می‌توانیم کلیه پاسخ‌ها را پیدا کنیم. لیبرال‌ها همچنین نسبت به استمداد از هر نهاد یا عادت و رسم غیرعقلانی که ارزش خود را به اثبات رسانده باشند، بی‌اعتنا نیستند.

لیبرال‌ها از محافظه‌کاران به لحاظ تمایل خود به مواجهه با این جهل و پذیرش این‌که چقدر ما کم می‌دانیم بی‌آن‌که هنگام نقص خرد به نیروهای مافوق طبیعی توسل جویند، متمایز می‌گردند. باید پذیرفت که از بعضی لحاظ لیبرال‌ها اساساً دچار شکاکیت هستند اما به نظر می‌رسد تا حدود زیادی به دیگران اجازه می‌دهند که از هر طریق که مایل‌اند شاد باشند و از تساهلی برخوردارند که ویژگی بنیادی لیبرالیسم به حساب می‌آید.

دلیلی وجود ندارد که این نیاز به معنای فقدان اعتقادات مذهبی از جانب لیبرال‌ها باشد. برخلاف خردگرایی انقلاب فرانسه، لیبرالیسم راستین هیچ‌گونه ستیزی با مذهب ندارد و من ضد مذهب‌گرایی مبارزه‌جویانه و اساساً غیرلیبرال منشانه‌ای را که محرک لیبرالیسم قاره در قرن 19 بود تقبیح می‌کنم. این‌که ضدمذهبی بودن جزء اساسی لیبرالیسم به شمار نمی‌رود توسط اسلاف انگلیسی لیبرال‌ها یعنی ویگ‌های قدیمی به خوبی نشان داده شد؛ گروهی که اعتقادات مذهبی خاصی داشتند.

اما آن‌چه در این‌جا لیبرال‌ها را از محافظه‌کاران متمایز می‌سازد، این است که لیبرال‌ها هرچقدر دارای اعتقادات مذهبی عمیقی باشند، هرگز خود را محق نمی‌دانند که این اعتقادات را بردیگران تحمیل کنند. از دیدگاه آنان حوزه‌های روحانی و دنیوی از یکدیگر متفاوتند و نباید در هم آمیخته شوند.

6 - آن‌چه گفتم باید کفایت کرده باشد که چرا خود را محافظه‌کار نمی‌دانم. با این حال، بسیاری از افراد چنین احساس خواهند کرد که موضعی که در این‌جا توصیف شده به زحمت آن چیزی بوده که آن را لیبرال فرض می‌کرده‌اند. بنابراین، باید اکنون با این پرسش مواجه گردم که آیا این نام امروزه مناسب برای حزب آزادی است یا خیر.

قبلاً خاطر نشان ساختم که گرچه در تمام عمر خود را لیبرال خوانده‌ام، اخیراً در این خصوص دچار شبهه‌هایی شده‌ام، نه فقط به دلیل این‌که در ایالات متحده این اصطلاح دائماً سبب ایجاد سوءتفاهماتی می‌شود، بلکه همچنین به این علت که بیش از پیش از شکاف بسیار بزرگی آگاه شده‌ام که بین موضع من و لیبرالیسم قاره‌ای فردگرا و یا حتی لیبرالیسم انگلیسی فایده‌گرایان وجود دارد.

اگر لیبرالیسم هنوز آن معنایی را داشت که یک مورخ انگلیسی از آن اراده می‌کرد به گونه‌ای که در سال 1827 انقلاب 1688 را پیروزی آن اصولی اعلام کرد که به زبان امروزی لیبرالی خوانده می‌شوند و یا اگر بتوان هنوز مانند لرد آکتون از برک، ماکیاولی و گلادستون به عنوان سه لیبرال بزرگ یاد کرد و یا اگر هنوز بتوان همانند‌هارولد لسکی، توکویل و لرد آکتون را اصیل‌ترین لیبرال‌های قرن 19 نام نهاد، درواقع باید افتخار کنم که خود را لیبرال بنامم.

اما به همان اندازه که من مایلم لیبرالیسم آنان را لیبرالیسم راستین بخوانم، باید اذعان کنم که اکثریت لیبرال‌های قاره‌ای اعتقاداتی دارند که این افراد شدیداً با آن‌ها مخالف بودند و بیشتر تمایل دارند یک الگوی عقلانی از پیش تدوین شده را بر جهان تحمیل کنند تا این‌که فرصت‌هایی برای رشد آزاد فراهم سازند. همین امر در مورد لیبرالیسم در انگلستان دست کم از زمان لوید جرج به بعد عمدتاً مصداق دارد.

پس ضروری است اذعان کنم که آن‌چه را «لیبرالیسم» نامیده‌ام با جنبش‌های سیاسی که امروزه خود را با این نام مطرح می‌سازند، چندان ارتباطی ندارد. همچنین در این نیز جای سئوال وجود دارد که آیا تداعی‌های تاریخی که این نام حامل آن‌هاست می‌تواند به موفقیت یک جنبش منجر گردد یا خیر. این‌که آیا در این شرایط باید اختلاف نظر وجود داشته باشد،

خود من چنین احساس می‌کنم که کاربرد این اصطلاح بدون توصیفات مفصل، ابهامات زیادی ایجاد می‌کند. در ایالات متحده که در آن کاربرد اصطلاح «لیبرال» در مفهومی که من در این‌جا به کار بردم تقریباً غیرممکن گردیده است، اصطلاح «آزادگرا» رواج یافته است.

این ممکن است پاسخ برای مسئله باشد. اما از دیدگاه من بسیار غیرجذاب است. به اعتقاد من این بیشتر اصطلاحی ابداعی و نوعی جایگزین است. آن‌چه مورد نظر من است واژه‌ای است که بیانگر زندگی باشد و از رشد آزاد و تکامل خودجوش هواداری کند.

7 - با این‌حال، باید به یادداشت که هنگامی که آرمان‌هایی که سعی در توصیف مجدد آن‌ها کردم شروع به گسترش در جهان غرب کردند، حزبی که نمایندگی آن‌ها را برعهده داشت، عموماً دارای یک نام شناخته شده بود. این آرمان‌های ویگ‌های انگلیسی بود که الهام‌بخش جنبش لیبرال در سراسر اروپا گردید و مفاهیمی را پدید آورد که مستعمره‌نشینان آمریکایی آن‌ها را با خود به خاک آمریکا بردند و راهنمای آن‌ها در مبارزه برای استقلال شد.

درواقع، تا آن هنگام که خصوصیات این سنت به واسطه انقلاب فرانسه دچار تغییر شد و مایه‌هایی از دموکراسی توتالیتر و گرایش‌های سوسیالیستی به خود گرفت، «ویگ» نامی بود که حزب آزادی عموماً با آن شناخته می‌شد. این نام در کشور زادگاه خود به خاموشی گرائید. تا حدودی به این دلیل که در یک مقطع، اصولی که به آن‌ها اعتقاد داشتند، دیگر وجه ممیز یک حزب خاص نبود و تا حدودی نیز افرادی که به این نام شناخته می‌شدند، به آن اصول پای‌بند باقی نماندند.

احزاب «ویگ» قرن 19، هم در بریتانیا و هم در ایالات متحده این نام را بی‌اعتبار ساختند. اما همچنان این امر حقیقت دارد که اگر لیبرالیسم تنها پس از آن‌که جنبش آزادی خردگرایی خام و مبارزه‌جو انقلاب فرانسه را جذب خود بسازد جای ویگیسم را بگیرد و وظیفه ما عمدتاً رهاساختن این سنت از خردگرایی افراطی، ملی‌گرایی و سوسیالیسم باشد، ویگیسم به لحاظ تاریخی نام صحیحی برای عقایدی است که من بدان‌ها اعتقاد دارم.

هرچه بیشتر درباره سیر تکامل عقاید یادبگیرم، بیشتر از این امر آگاه خواهم شد که من صرفاً یک ویگ قدیمی هستم. البته خود را یک ویگ قدیمی دانستن به این معنا نیست که بخواهم به همان نقطه‌ای برگردم که در پایان قرن 17 در آن قرار داشتیم.

درواقع، این همان دکترینی است که مبنای سنت مشترک کشورهای آنگلوساکسون را شکل می‌دهد. این دکترینی است که لیبرالیسم قاره‌ای چیزهای ارزشمندی از آن به وام گرفته است. این دکترینی است که نظام حکومتی آمریکا براساس آن شکل گرفته است.

8 - می‌توان این پرسش را مطرح کرد که آیا نام واقعاً تا این اندازه اهمیت دارد. در کشوری مانند ایالات متحده که از نهادهای آزاد برخوردار است، دفاع از نهادهای موجود به منزله دفاع از آزادی است و در صورتی که مدافعان آزادی خود را محافظه‌کار بخوانند، این امر ممکن است چندان تفاوتی ایجاد نکند، گرچه حتی در این کشور نیز مرتبط دانسته شدن با محافظه‌کاران دردسر آفرین است.

حتی در مواقعی که افراد نوعی ترتیبات را می‌پذیرند، باید از آنان پرسید که آیا این ترتیبات را به این دلیل می‌پذیرند که وجود دارند و یا به این علت که به خودی خود مطلوب هستند. نباید اجازه داد که مقاومت در برابر موج‌ جمع‌گرایی این واقعیت را محو کند که اعتماد به آزادی اصولی مبتنی بر نگرش پیش‌رو است و نه داشتن نوعی نوستالژی در ارتباط با گذشته و یا تحسین رومانتیک آن‌چه قبلاً وجود داشته است.

با این‌حال، نیاز به تمایز کاملاً ضروری است، به ویژه این امر در بسیاری از بخش‌های اروپا مصداق دارد یعنی جایی که محافظه‌کاران بخش اعظم شعارهای جمع‌گرایی را پذیرفته‌اند-شعارهایی که مدت‌هاست تعیین کننده سیاست‌ها بوده‌اند و بسیاری از نهادها به صورت امری طبیعی پذیرفته شده‌اند و برای احزاب محافظه‌کاری که آن‌ها را ایجاد کرده‌اند مایه افتخار به شمار می‌روند.

در این‌جا معتقدان به آزادی با محافظه‌کاران اختلاف پیدا می‌کنند و موضعی رادیکال در پیش می‌گیرند که تعصبات مردم‌پسندانه، مواضع جزمی و مزایای موجود را هدف قرار می‌دهند.

در جهانی که نیاز اصلی بار دیگر همانند ابتدای قرن 19 آزادسازی فرآیند رشد خودجوش از موانعی است که دیوانگی انسانی پدید آورنده آن‌ها بوده، سیاست‌مداران باید در جست‌وجوی اقناع و جلب هدایت افراد پیش‌رو باشند یعنی کسانی که گرچه آنان ممکن است اینک خواستار تغییر درجهات نادرست باشند، دست کم تمایل به بررسی نقادانه چیزهای موجود و تغییر آن‌ها در صورت ضرورت دارند.

امیدوارم خوانندگان را با سخنان گهگاهی خود درباره «حزب» گمراه نکرده باشم، وقتی از حزب سخن به میان می‌آورم مراد گروهی از افراد است که از مجموعه‌ای از اصول فکری و اخلاقی دفاع می‌کنند. باید توجه داشت که وظیفه فیلسوف سیاسی تنها تأثیرگذاری بر افکار عمومی است و نه سازماندهی مردم برای عمل.

انجام این کار به طور موثر تنها در صورتی ممکن است که فیلسوف سیاسی با آن‌چه که اینک به لحاظ سیاسی امکان‌پذیر است سروکار نداشته باشد، بلکه به طور منسجم از اصول کلی دفاع کند. در این مفهوم، جای شک وجود دارد که چیزی به نام فلسفه سیاسی محافظه‌کار وجود داشته باشد.

محافظه‌کاری ممکن است یک اصل عملی مفید باشد، اما اصول راهنمایی در اختیار ما قرار نمی‌دهد که بتواند بر تحولات دامنه‌دار تأثیر بگذارند

منبع:‌
www.lewrockwell.com